vrijdag 3 november 2017

Teken van leven     Dood, boeddhisme en Batchelor     Waarom leraren?

Dit jaar staat - net als het vorige toen het hart het bijna begaf - in het teken van ziekten.
De eerste helft van dit jaar had ik stevige bloedarmoede; toen dat verholpen leek ging het van onderen fout. Eerst een blaasontsteking, maar dat was slechts een voorbode van de prostaatkanker die ik blijk te hebben. Met uitzaaiingen. Nu ben ik net gecastreerd omdat testosteron de kanker bevordert. Over een paar weken volgt de chemo. Het is ongeneeslijk maar het kan wel een paar jaar duren voor ik dood ga.
Maar goed, dan zou ik 80 zijn en dat is ook wel een mooie leeftijd.

Dit is trouwens blog nummer 300, wel een goed aantal.


Wat heb ik aan het boeddhisme als ik dood ga?
Batchelor, Wallis en Schettini

Weer eens bezig met de dood (op termijn) vroeg ik me af wat ik nu aan het boeddhisme heb. Een behoorlijke portie gemoedsrust, dat zeker wel. Maar weinig specifieks, weinig ontologisch bijvoorbeeld. Hoe zit het met m'n favoriete auteur, Stephen Batchelor? Zoekend naar artikelen van en over hem kwam ik (niet echt recent) bij het artikel 'On the Faith of Secular Buddhists' van Glenn Wallis (HIER ).
Dat sloot aan bij de moeite die ik had met het boek 'After Buddhism' van Batchelor: toch nog veel te boeddhistisch met een nogal willekeurige selectie uit de oude Dhamma. Daarover heb ik al geschreven in een blog uit 2015 . Wallis bespreekt een eerder artikel van Batchelor, de kern van z'n latere boek bevattend.
Nu spreekt me het meest de reactie (in zekere zin: tussenpositie) aan van Stephen Schettini, The Naked Monk. Ik noemde dit al in een blog uit oktober 2012 :
Hij schreef: (HIER ) :

'The hardest thing I ever did was walk away from Buddhism. It had saved my sanity and my life. After decades of self-destructive behavior, I’d found myself at home in the arms of the Tibetan Diaspora. After years of isolation, I’d felt I belonged.
Like many converts however, I came in time to see that the lineage-holders were just human, that Buddhism was just another religion. Perhaps the biggest lesson I’d learned from my adventure was that no matter which labels I adopted or rejected, in the end I’d have to depend on my wits.
Easier said than done. That tidy explanation didn’t end my emotional dependency. Even as I left my Buddhist teachers and friends, I still felt driven to rationalize my move in the eyes of the Buddha. It was childish, but there you are. I make no apologies for it.
I turned to the Pali Canon, the least disputed of all Buddhist scriptures, and found my justification. The Buddha, I convinced myself, would approve of my position. I even found citations about “no two monks taking the same path,” and so on.
Such is myth and the way we use it. It helps us through our baby steps. I was deeply attached to the story of the ‘historical’ Buddha. I still think it’s a great story.
There was a time when I thought I’d explored it to the point of destruction. I realized that separating the myth of the man from his history was beyond me — probably beyond anyone. I’d never disentangle my projections from the accumulated weight of two and a half millennia of religious scholarship. I thought that mattered.
What makes scholarship religious is the deliberate agenda of making reality fit the theory. It’s the very opposite of the scientific agenda, which is to abandon any beliefs that don’t fit reality. The Dalai Lama himself pays lip service to this notion, though he’s really in no position to enact it.
As time passed, I identified myself as an ‘ex-Buddhist.’ At first I felt rather brave, as if I was stepping into a formless dimension without structure or refuge. When I started teaching and needed a label, ‘ex-Buddhist’ conveniently described me as having being molded by Buddhism but no longer beholden to it. It caught the eye of people in similar situations, as well as those who were curious about Buddhism but didn’t want to join up. So it did what needed to be done. That’s what labels are for.
As far as I can make out, Wallis intends Speculative non-Buddhism to be x-Buddhism’s alter-ego, perhaps even its conscience. This sleight of hand is precarious, however, for how could it not be yet another x-Buddhism? No matter how vociferously Speculative Non-Buddhists attack x-Buddhists, they too are a strip off the old block. They define their field of interest using the nounBuddhism and attaching their own adjectives. Speculative Non-Buddhism is informed by various ways of adhering to or rejecting the historical Buddhist tradition of ideas and practices. It speaks to an audience of Buddhists and ex-Buddhists. Who else is interested?
Wallis’s recent criticism of Secular Buddhism as being just another faith has provoked some people to defend Stephen Batchelor, who is perfectly able to defend himself – should he so choose. Perhaps though, he won’t.
In a conversation I had with Batchelor the day before Wallis’s post appeared, we considered the question Why Buddhism, and mutually lamented our dependency on Buddhist terminology. In that conversation Batchelor implicitly endorsed many of Wallis’s points. Just last year I confronted Batchelor when he described himself, without any adjectives at all, as a Buddhist. “But of course,” he said. “I have no trouble with that.”
As someone who’s been an ex-Buddhist for thirty years and counting, I know my position is troublesome. But let’s not get bogged down in labels.
It all comes down, of course, to practice. Unless I’m missing something, we all — Buddhists, x-Buddhists and Speculative non-Buddhists — have at one time or another sought in Buddhism something non-intellectual. We wondered, “Here we are; now what?” The fact that we might have answered this from Western sources is beside the point. We went to Buddhism, which answers the dilemma at great length, engagingly, provocatively and practically.
There lies our common ground: we all turned once upon a time to Buddhism.
The question raised by Wallis’s latest blog post about Batchelor and ‘his’ Secular Buddhism is this: is there something unique in Buddhism that substantially distinguishes it, say, from the philosophy of Socrates, Thoreau or even Eckhart Tolle.
Wallis’s answer is no and he’s right. To identify Gotama and his thoughts as ‘special,’ is religious, anti-scientific and wishful thinking, plain and simple.
Wallis therefore identifies Secular Buddhism as just another x-Buddhism, one more victory for myth and faith. Batchelor may be trying to establish a Buddhism divorced from wishful thinking, but in fact is creating another religion based on transcendence, personality, intellectual uniqueness, self-sufficiency and righteousness. Secular Buddhists are sticking their heads in the sand when they should be exploring further afield. How could they not study and debate Aristotle, Hume, and Parfit; the Stoics and Epicureans, Descartes, Kierkegaard and Wittgenstein? Why would they ignore Emerson, Thoreau, Montaigne, Pascal and Nietzsche?
All this assumes that everyone else is engaged in the same intellectual exercise as the Speculative Non-Buddhists.
It’s not exactly Wallis’s fault that a commenter on his blog described Batchelor and Secular Buddhists as ‘third-rate New Age, self-help gurus,’ but it’s curious that he let this sort of hyperbole pass. He is the moderator, after all. He asks for comments from friends and foes alike, but does nothing to stop dissenters being shooed or even scared away. Serves them right perhaps, for being sissies.
Wallis’s attacks on x-Buddhism are stridently intellectual. There’s no trace of the old young Wallis who became ‘Buddhist’ in the first place. Am I wrong in assuming that, like most of us, he did so to explore the illogicality of existence?
In his May 2012 article he demonstrates that Secular Buddhism is a faith ‘indistinguishable from every other system of religious belief,’ and comments, ‘The grounding of an “ism” in faith is neither new nor interesting.’ Wallis’s faith lies apparently in The New,aka the old Enlightenment project of Progress.
We’ve all been steeped at one time or another in Buddhist philosophy, all bumped up against the bleak limits of rationalization. We’ve all hoped there’s more to life than logic, ideas and points of view. Have the Speculative Non-Buddhists abandoned that hope?
They attack every x-Buddhism as ‘mythical.’ Nowhere do they explain what’s wrong with myth. Presumably it’s bad because it’s illogical.
Oh really. They’re no fun.
I understand bitterness. When I left the Tibetans, I was furious. How dare they not live up to my expectations? How childish it sounds to phrase it like that, and yet that’s how I felt for years. Perhaps the Speculative Non-Buddhists are in the same boat. They certainly seem to avoid the psycho-social dimension of life, seeking certainty in intellect, as if cyclic existence is just for idiots.
Wallis’s intellect is capacious and dazzling. He seems to believe it will lead somewhere new; therein lies his faith, perhaps. However, my bet is that his intellect is just as circular as yours and mine. Where will thoughts ever lead but back on themselves? They have their uses, but to reformulate them as New and Improved is just one more mind game, in fact a very old one. Ideas are tools of communication, not tickets to freedom. Sooner or later every decent idea is hijacked by yet another Quixotic search for meaning in a meaningless universe.
So what’s the alternative? Wallis attacks those who, recognizing the limits of logic, turn to myth. To treat myths as logical may be foolish, but to reject them as ‘untrue’ is philistine. To know them for what they are is to invest in the possibility of non-literal meaning — plain experience for some, transcendence for others, but in either case the meat and potatoes of life.
Myth is mankind’s basic currency of communication, shared by our ancestors around the campfire. It’s a vehicle of practical wisdom, not abstract theory. Wallis has fallen into the trap of thinking that logic trumps myth. We need both.
We don’t have to study every thinker any more than we have to think every thought. The task at hand is to live — and why not live enjoyably? No one has ever come up with a better raison d’être than love, and yet so many are distracted by the pursuit of truth. Being right is overrated.
Secular Buddhists are just trying to gather their lives together without dogma and, in most cases, without spending their days and nights immersed in heavy tomes of polysyllabic run-on sentences. To say there’s no difference between them and religious Buddhists is to abuse plain language in the name of intellectual perfection. It’s silly.
The Speculative Non-Buddhists are right. How dreary. More to the point, So What?

Na dit artikel volgen 133 comments: boeiende discussies en nog boeiender misverstanden; HIER


En wat heb ik hier nu aan, of straks als ik dood ga? Niets, nutteloze kennis en nutteloze inzichten.
Dat zijn de beste, net zoals die over die andere twee favoriete onderwerpen van me: evolutie-theorie en de astrofysische vraag of donkere materie wel of niet bestaat; daar kan geen leven-na-de-dood- of godsbewijs-discussie tegenop.


Weer eens over de leraar

Of 'eens'? Meer oneens eigenlijk.
De BUN bestaat ook nog steeds; ze hebben een 'Dharma Advies Groep' (DAR), waarin een tiental leraren van diverse pluimage denken. Deze DAR heeft een advies geschreven over de leraar. Het is niet openbaar maar onderzoeksjournalist Rob Hogendoorn heeft het te pakken gekregen. Ik zet het hieronder zodat iedereen het kan lezen.

Rob richt zich in z'n commentaar op dit stuk helemaal op het wegkijken van deze leraren bij het seksueel misbruik (zie HIER )
Dat geeft mij de vrijheid het helemaal en alleen als een opiniërend artikel over de boeddhistische leraar te zien. Geschreven door een heterogene groep, er spreekt geen centrale intelligentie uit. Maar wel interessant om te zien hoe de leraar over zichzelf/haarzelf denkt.
Samengevat: lekker belangrijk.

En dat blijf ik onjuist en onbegrijpelijk vinden. Waar is toch het idee vandaan gekomen dat voor het vertrouwd raken met en beoefenen van het boeddhisme de leraar onmisbaar belangrijk is? Belangrijker dan de leer in de ogen van sommigen (leraren)?

Ik heb de betreffende passage al vaker geciteerd maar doe het nog eens.
In het vroege boeddhisme, in de Pali Canon en in Theravada speelt de leraar ook een rol. Vooral de Boeddha zelf als leraar dan; maar ook wel de senior-monnik.
Maar vooral toch is de LEER de leraar
Duidelijk wordt dat verwoord in twee citaten uit de Maha Parinibbana Sutta(Digha Nikaya 16):
“ 2.26. Wees daarom, Ananda, als een eiland voor jullie zelf, een toevlucht voor jullie zelf, zoek geen externe toevlucht. Met de Dhamma als jullie eiland, met de Dhamma als jullie toevlucht, zoek geen andere toevlucht.
6.1. En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."

Vergelijk deze bescheiden invulling van de rol van de leraar, aangevuld met een meer centraal stellen van 'de spirituele vriend' (in essentie een horizontale relatie) eens met het zelfbeeld van de Nederlandse Boeddhistische Leraar zoals dat is verwoord in het onlangs vetschenen advies van de DAR aan de BUN, hieronder.

Nog een paar specifieke punten
* "...boeddhistische meesters. De meesters nemen een bijzondere positie in: zij spreken hart en geest heel direct aan. Boeddhistische meesters zijn in staat anderen te helpen het pad geheel te realiseren tot en met de ontwaakte staat." 'Heel direct", dat is voor mij: op een anti-intellectualistisch wijze; dit staat op gespannen voet met veel van wat er verder in dit artikel staat.

* Er wordt gesteld: "Van belang is dat de leerling een leraar zoekt die bij hem of haar past, waarmee een zekere ‘klik’ ervaren wordt." Dat klinkt goed maar niet aan de orde komt dat die klik er op en gegeven moment (en paar jaar bv) niet meer is, dat leraar en leerling elkaar kunnen loslaten. Een leraar moet die mogelijkheid (inclusief eventueel 'doorverwijzen') nadrukkelijk aanbieden.

* De leraren hebben het met geen woord over de rol van van de leraar in de sangha als wereldljke organisatie. Laat ik maar duidelijk stelling nemen: een leraar dient geem functie te hebben in het (stichtings- of verenigings-)bestuur van de sangha.

* Indirect heb ik nu wel degelijk over misbruik gehad:
In een sangha als vriendengroep kan er natuurlijk ook misbruik zijn, maar zo'n groep zal niet makkelijk een sekte worden, dus het gevaar is kleiner.


"Leraren in het Boeddhisme
Onderricht in boeddhistische tradities kent verschillende aspecten. Als gevolg daarvan zijn er ook verschillende typen leraren. Deze tekst beschrijft de rol van leraren in het boeddhisme en gaat ook in op de relatie tussen leraar en leerling. 1

Onderzoekende geest staat voorop
Ten tijde van de Boeddha, de Ontwaakte, was er een groep leken, de Kalama’s, die de Boeddha vroegen hoe zij konden weten wat ze moesten geloven. De Boeddha antwoordde: ‘Kalama’s, gaat niet af op de mondelinge traditie, op een successie van leraren, op horen zeggen, op de overlevering van heilige geschriften, op geredeneer, op logische afleiding, op redelijke overweging, op het intuïtief toelaten van een theorie, op de schijn van bekwaamheid [van de leraar] of op de gedachte “Deze asceet is onze goeroe.” Maar wanneer jullie voor jezelf weten: “Deze geestestoestanden zijn onheilzaam [:], afkeurenswaardig [:], leiden, als je er volledig door in beslag wordt genomen, tot onheil en tot leed” dan moeten jullie ze opgeven. (in: Anguttara-Nikaya, Deel 1. Tika-Nipata, Sutta 3.65, Uitgeverij Bodhi, 2016). Via een gesprek van vragen en antwoorden brengt de Boeddha dan de Kalama’s tot het inzicht dat wanneer in een persoon begeerte opkomt, dit hem of haar schade zal berokkenen en dat wanneer begerigheid afwezig is, dit heilzame gevolgen heeft. Hij geeft de Kalama’s ook instructies voor oefeningen gericht op het ontwikkelen van liefdevolle welwillendheid (maitri/mettā), mededogen (karuna/karunā), medevreugde (mudita/muditā) en gelijkmoedigheid (upeksha/upekkhā). En hij zegt: ‘Een mens zou zo moeten leven dat hij de hele wereld, boven, onder, er dwars doorheen en overal rondom in alle richtingen doordringt met gedachten van gelijkmoedigheid – overvloedig, opgetogen, mateloos, zonder vijandigheid of afkeuring.’ De uiteenzettingen van de Boeddha waren zo helder, dat de Kalama’s in staat waren zijn uiteenzetting te volgen en meteen als waarheid te herkennen. Op dit moment, in de 21ste eeuw, twee en een half millennium later, stellen mensen hier in Nederland dezelfde vraag aan boeddhistische leraren: wat moet ik geloven? En het antwoord is ook nu: laat je leiden door wat je uit eigen ervaring weet. Boeddhistische tradities/scholen 2 en boeddhistische leraren nodigen ons uit om zélf verantwoordelijkheid te nemen voor de weg die zij ons wijzen en te onderzoeken of de beoefening het gewenste effect heeft, namelijk een duidelijke herkenning van onze innerlijke wijsheid en de natuurlijke opbloei van liefde en compassie. De boeddhistische praktijk is een proces van transformatie dat tijd nodig heeft. De variatie aan stromingen en scholen biedt ons de mogelijkheid een school te kiezen die ons het meest aanspreekt en een bevoegde leraar te vinden die ons de weg kan wijzen.

1 Het moge duidelijk zijn dat zowel leraar als leerling vrouwelijk of mannelijk kunnen zijn. In plaats van hij/zij en zijn/haar gebruiken we in deze tekst met het oog op betere leesbaarheid liever ‘hij’ en ‘zijn’.
2 Traditie en school zijn min of meer synoniem; we gebruiken in deze tekst verder ‘school’.

Boeddhistisch onderricht is in hoofdzaak onderricht voor volwassenen waarbij de meditatiebeoefening een belangrijke plaats inneemt. Sommige scholen bieden echter ook programma’s aan voor kinderen in groepsverband of voor ouders met kinderen.

Onderricht geven is de weg wijzen
De Boeddha heeft gezegd: …”de weg naar nirvana (nibbāna) bestaat, en ik besta als de gids. Maar sommige van mijn leerlingen 3 bereiken, na door mij onderwezen te zijn, het hoogste doel, en andere niet. Wat kan ik daaraan doen? Ik wijs alleen de weg.” Onderricht in het Boeddhisme omvat: Theoretisch onderricht; dit is intellectueel en rationeel; Praktisch onderricht: hierbij gaat het om onderricht in meditatie, in rituelen, in ethiek en toepassing van boeddhistische principes in het dagelijkse leven; en Onderricht dat gebonden is aan een specifieke school of ‘transmissielijn’. In de verschillende boeddhistische scholen zijn deze vormen van onderricht met elkaar vervlochten; tussen de scholen kunnen de accenten ook verschillen. Binnen veel boeddhistische scholen wordt theoretisch onderricht gegeven. Maar ook daarbuiten, bijvoorbeeld aan universiteiten wordt het boeddhisme wetenschappelijk bestudeerd, met name de teksten, de talen, de geschiedenis en de leerstellingen. Voor de realisatie van de leer (Dharma /Dhamma) is intensieve intellectuele studie niet nodig. Boeddhistische scholen geven meestal wel uitleg over de leer omdat intellectuele kennis het transformatieproces kan ondersteunen. De aandacht die aan theorie en praktijk gegeven wordt, verschilt binnen de scholen. Onderricht binnen boeddhistische scholen in Nederland De in Nederland gevestigde boeddhistische scholen bieden theoretisch én praktisch onderricht, vaak tijdens retraites (in groepsverband), in het algemeen door Nederlandse instructeurs of leraren. Meestal zijn dat leken die lange tijd toegewijde beoefenaars van de Dharma (Dhamma) zijn, maar het kunnen ook monniken of nonnen zijn. Zoals in het gewone publieke onderricht, maakt een aantal scholen in het boeddhisme een onderscheid tussen onderricht voor beginners en gevorderden. Enkele scholen hebben tot in details uitgewerkte organisatie- en onderricht-systemen (bijv. Maitreya Instituut (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition – FPMT), Shambhala, Thich Nhat Hanh, Triratna, Rigpa). Er zijn bijvoorbeeld instructeurs voor het leren beoefenen van meditatietechnieken (en deze kunnen weer verdeeld zijn in assistent-instructeurs en senior-instructeurs). Daarnaast kunnen er docenten zijn die les geven aan theoretische studiegroepen. Soms wordt ook onderricht in rituelen apart gegeven. Naast het theoretische onderricht en onderricht in meditatietechnieken en in rituelen is er echter ook het aspect van spirituele begeleiding van de leerlingen. Dat ligt in veel scholen in handen van leraren of mentoren die speciaal daartoe zijn gemachtigd. Deze hebben zelf

3 We gebruiken in deze tekst verder ‘leerling’, sommige scholen hebben een voorkeur voor ‘student’ of ‘yogi’
diepgaande ervaring met meditatie (volgens de specifieke technieken die binnen de betreffende school worden toegepast) en met de ontwikkeling op het boeddhistische pad. Veel van de boeddhistische scholen hebben geen aparte instructeurs en begeleiders, alleen leraren die beide rollen vervullen (soms verder onderscheiden in assistent- en seniorleraren, regionale leraren en centrum-leraren enz.). Instructeurs en leraren horen zich bij het onderricht voorbeeldig en zoals het een boeddhist past te gedragen: ethisch, vriendelijk, welwillend en met compassie voor anderen, geduldig, emotioneel gerijpt en pretentieloos. Leraren hebben voor alles het welzijn van hun leerlingen voor ogen. Dat geldt ook voor boeddhistische meesters. De meesters nemen een bijzondere positie in: zij spreken hart en geest heel direct aan. Boeddhistische meesters zijn in staat anderen te helpen het pad geheel te realiseren tot en met de ontwaakte staat. Er zijn boeddhistische meesters die bekend staan als volledig ontwaakt, en er zijn zeer befaamde boeddhistische meesters die bekend staan als heel ver gerealiseerd maar niét volledig ontwaakt. Grote meesters, ook wel goeroe’s genoemd (of ze dragen een andere erenaam in navolging van Aziatische landen) hebben scholen gesticht die generatie na generatie zijn voortgezet. Een Tibetaanse uitspraak is: Als je leerling een betere leraar wordt dan jezelf, dan ben je een goede leraar. Bij een aantal scholen – niet bij alle – vervullen meesters religieuze functies. Hoe word je leraar In het algemeen begint het leraarschap met een benoeming binnen de school, door meesters of meer ervaren leraren. In veel scholen krijgen instructeurs een beperkte machtiging en krijgt een leraar een persoonlijke autorisatie om ruimer onderricht te mogen geven. Daar kan, maar hoeft geen speciale opleiding aan vooraf te gaan, omdat ervaring het zwaarste telt. In de ene school wordt de autorisatie ceremonieel bevestigd (soms ook met het aannemen van een gewaad), bij de andere gebeurt de autorisatie heel eenvoudig, bijvoorbeeld doordat de meester iemand opdraagt onderricht te gaan geven. Of de autorisatie terecht blijkt, zal afhankelijk zijn van het effect van het onderricht dat de leraar geeft en van de acceptatie van hem of haar als leraar door de leerlingen. Om goede spirituele begeleiding te kunnen geven is ervaring met meditatie nodig, een zekere mate van realisatie van de Dharma (Dhamma) én een talent voor, of ervaring met onderricht geven. Door gesprekken of verbale instructies, maar meer nog door zijn voorbeeld, kan de leraar een gids zijn voor de leerling. De wijze waarop een leraar zijn leerling begeleid, is sterk gericht op de persoon van de betreffende leerling. Hoe word je leerling Gewoonlijk begeleidt de spirituele gids / leraar een leerling jarenlang. De leerling gaat daarbij een verbinding aan met hem of haar én met de boeddhistische school van die leraar. De leerling kan zichzelf daartoe verplichten op een formele en traditionele wijze; door het toevlucht nemen in Boeddha, Dharma (Dhamma) en Sangha 4 , de intentie kenbaar te maken zich te houden aan tenminste de vijf leefregels voor leken en vervolgens de leraar om

4 Sangha: gemeenschap van beoefenaars van de Dharma (Dhamma)
onderricht te vragen. Met het uitspreken van de formules in de aanwezigheid van de leraar en soms ook van de leden valn een school, is iemand officieel aangenomen als boeddhist en leerling of lid. Alle scholen hebben daarvoor een ceremonie en hoe verschillend zij ook zijn, ze erkennen de geldigheid van elkaars ceremonies. Soms gebeurt dit in een nieuwe vorm en in de eigen taal (Thich Nhat Hanh en Shambhala). Vaak gebruikt men hiervoor de oude formules in Sanskriet of Pali. Bij sommige scholen krijgt het nieuwe lid een nieuwe naam – vaak een niet-Nederlandse naam die de verbinding met een boeddhistische school of een leraar weerspiegelt. Of deze ceremonie een enkele keer of vaker, voor altijd of voor tijdelijk, bijvoorbeeld voor de duur van een retraite gebeurt, varieert tussen de scholen. Ook wie de ceremonie leidt verschilt, het kan een boeddhistische monnik of non, of een meester zijn, de spirituele gids/leraar waarmee de leerling zich verbindt of een speciaal daartoe geautoriseerde ‘preceptor’. In alle boeddhistische scholen is deelname aan ceremonies, zoals voor het ‘Nemen van Toevlucht’, gebaseerd op persoonlijke inspiratie en dus niet verplicht.

Relatie leraar-leerling
De Boeddha heeft eens gezegd, in antwoord op een uitroep van zijn neef Ananda dat spirituele vriendschap zeker de helft van het spirituele leven omvatte: “zeg dat niet, Ananda, spirituele vriendschap is het hele spirituele leven!” Leraren geven leiding vanuit een hoger niveau van realisatie dan dat van hun leerling – dit is dus een ‘verticale relatie’. De beoefening van de leer wordt ook gedragen, gevoed en uitgedaagd door ‘horizontale relaties’, spirituele vriendschappen tussen gelijken met vergelijkbare aspiraties. Spirituele vrienden kunnen zich op ongeveer hetzelfde niveau van realisatie van de leer bevinden en kunnen elkaar bij het zuiveren van de geest en hun transformatieproces helpen. Een leraar beschreef dat als volgt: “wij kunnen schoner worden zoals modderige aardappelen die samen in een pot geschud worden”. De Sangha biedt tal van uitdagingen en kansen voor ontwikkeling van een groter emotioneel evenwicht en het kwijtraken van obstakels. De leraar als gids De leraren en mentoren die als boeddhistische spirituele begeleiders optreden, hebben deze machtiging gekregen omdat ze een zekere mate van realisatie hebben, een diepe toewijding aan de leer vertonen en zich ook voor het onderricht willen inzetten. Zij helpen je als vrienden die het pad wat verder verkend hebben dan jijzelf. Een gezonde leerling – leraar relatie is een bron van wederzijdse vreugde. Als over deze relatie misverstand of verwarring ontstaat, onder andere door het ontstaan van afhankelijkheid, idealisering en overdrachttegenoverdracht, kan deze ongezond worden en veranderen in een bron van emotionele pijn. Misverstanden en verkeerde interpretaties van gedrag door verschillen in culturele achtergrond komen nogal eens voor, aan beide kanten. Er zijn bijvoorbeeld grote verschillen in Oosterse en Westerse attitudes ten aanzien van acceptatie van autoriteit, ten aanzien van identiteit en eigenwaarde en ten aanzien van gepast vriendschappelijk lichamelijk contact. Verwarring kan ook te maken hebben met veranderingen die onderweg in de relatie kunnen ontstaan, als gevolg van transformatieprocessen bij zowel de leerling als de leraar. Een leraar-leerling relatie is niet gelijkwaardig en voor de leraar is het vinden van een evenwicht tussen een vriendschappelijke instelling en een zekere afstand als gids op het pad van wezenlijk belang. Het is de taak van de leraar de leerling te helpen bij de ontwikkeling op het pad en deze ook te leren op eigen benen te staan. Spirituele begeleiders hoeven niet het hoogste niveau van realisatie bereikt te hebben. Van belang is dat de leerling een leraar zoekt die bij hem of haar past, waarmee een zekere ‘klik’ ervaren wordt. De begeleiding vindt hoofdzakelijk plaats door het bieden van een voorbeeld, door gesprekken en door instructies tijdens retraites en cursussen. De leraar begeleidt het persoonlijke meditatieve proces van de leerling. Van een leraar mag worden verwacht dat hij/zij niet alleen duidelijke meditatie-instructies geeft, maar ook via persoonlijke aanwijzingen het ontwikkelingsproces van zijn/haar leerlingen begeleidt, ondersteunt en bijstuurt wanneer dat nodig is. Rolverdeling Vanuit de Aziatische achtergrond is de gewoonte van het buigen overgenomen; sommige scholen en leraren houden deze gewoonte aan, andere niet. Leraar en leerling maken een buiging voor elkaar, of leerlingen maken een buiging voor de leraar, of voor de boeddhistische meester die daarbij soms op een hoge zetel of troon zit. Enerzijds is enige afstand tussen leraar en leerling nodig zodat de rolverdeling duidelijk blijft, anderzijds zal een vriendschappelijke, inspirerende houding van de leraar de communicatie makkelijker maken. Overigens gaat het hierbij vooral om een buiging voor de léér en niet om een buiging voor een persoon. Het is dan ook heel gewoon eveneens te buigen voor een lége troon of voor een boeddhistische tempel. De leraar inspireert en heeft een voorbeeldfunctie, dat is het belangrijkste. De leraar moet vooral luisteren en ervoor waken zich niet te laten meeslepen door gevoeligheid voor complimenten, bewondering, bekritisering, de wens aardig gevonden te worden, roem, ambitie, het najagen van verdiensten enzovoort. Een goede leerling spant zich in op een evenwichtige wijze, stelt zich open op, eerlijk en respectvol tegenover de leraar, luistert naar en volgt zijn aanwijzingen, terwijl hij/zij toch zijn gezonde verstand niet uitschakelt. Hij verwacht geen perfectie van de leraar - ook niet van een meester, zoals hij ook geen perfectie van zichzelf moet verlangen. Hij weet dat de leraar advies kan geven tot het niveau dat deze zelf gerealiseerd heeft. Hij ziet zijn leraar niet als orakel, als ‘alwetende goeroe’, toezichthouder of (biecht)vader/moeder. Ethische richtlijnen en wederzijds vertrouwen Alle instructeurs en leraren moeten het verschil tussen hun eigen rol en die van de leerling nauwkeurig in de gaten houden. Hun rol is te vergelijken met die van professionals zoals therapeuten en artsen. Bij professionele hulpverleners is er een ongelijkwaardigheid in de relatie met de cliënt, en ook tussen leraar en leerling is er deze ongelijkwaardigheid. Dat betekent dat grenzen in de relatie (o.a. seksuele) scherp bewaakt dienen te worden. Een relatie die op het emotionele en lichamelijke vlak persoonlijk vervlochten is, zou de bekwaamheid in het begeleiden van de leraar en het leerproces van de leerling nadelig kunnen beïnvloeden. Zowel de leerling als de leraar moeten vanaf het begin van hun relatie wederzijds vertrouwen in elkaar stellen en de grenzen van elkaars functionele domeinen/rollen kennen.

Dat vertrouwen kan dan langzaamaan groeien. De leraar moet erop kunnen vertrouwen dat de leerling oprecht is en zijn instructies opvolgt. De leerling moet erop vertrouwen dat de leraar deskundig is en hem of haar goed zal begeleiden. Gewoonlijk krijgt het contact meer diepgang naarmate zij vorderen op het pad. Alle instructeurs en leraren horen ook de grens tussen hun eigen rol als spirituele gids en de rol van professionele hulpverleners zoals therapeuten, psychologen, psychiaters en artsen te respecteren en in de gaten te houden. Het is belangrijk dat alle boeddhistische scholen ethische richtlijnen opstellen en interne vertrouwenspersonen benoemen. De BUN (Boeddhistische Unie Nederland) heeft een externe vertrouwenspersoon aangesteld en biedt de mogelijkheid melding te maken van ongepast gedrag (zie website boeddhisme.nl).

vrijdag 16 juni 2017

Wees blij dat het leven geen zin heeft                     Tekst zoals opgenomen op de website van 'NieuwWij '

Onderstaande tekst van mij (geredigeerd door de eindredacteur) is opgenomen op de site van NieuwWij van 15 juni
Daarin staan ook een aantal reacties van lezers ; en van mij, met o.a. deze tekst:
"Eerst iets goed maken. De titel ‘Wees blij dat het leven geen zin heeft’ heb ik niet zelf bedacht maar ‘geleend’ van Jaap van Heerden die in 1990 een essay en een boek onder die titel gepubliceerd heeft."

Kan je tegelijk atheïst zijn èn een religie beoefenen? Maar dan zonder ‘religieus atheïst’ te zijn? Zelf ben ik atheïstisch boeddhist en ik denk dat die twee werelden wel samengaan. De media berichten te vaak negatief over echte atheïsten, ook wat betreft hun aantal. Of is dat overgevoeligheid en getuigen van slachtofferschap? Kortom, genoeg reden om eens aandacht aan het atheïsme te besteden.

Ook op NieuwWij viel het me op dat er zelden constructief over de levensbeschouwing ‘atheïsme’ wordt geschreven, zoals ook trouwens geldt voor het humanisme. De ene atheïst is de andere niet, een omschrijving van deze levensbeschouwing of de principes ervan zijn niet te geven. Daarom schrijf ik een persoonlijk verhaal.

God in Nederland

Ruim een jaar geleden verscheen het onderzoeksrapport 'God in Nederland ‘. Hieruit bleek dat ruim twee derde van de Nederlanders zegt tot geen enkele kerk te behoren, een behoorlijke stijging ten opzichte van een eerder onderzoek.

Ik wil me deze ruim elf miljoen niet als ‘soortgenoten’ toe-eigenen maar verbaasde me er wel over dat christenen dat wel deden: eigenlijk was een groot deel ervan wel religieus of minstens ‘ietsist’, echte ‘seculieren’ vormden nog altijd een minderheid. Dus, zo was een beetje de stemming onder theologen, het viel nog wel mee met het toenemende atheïsme. Ik vind dat wishful thinking, of nog sterker: jezelf illusies maken.

Ik geloof dat er minstens een paar miljoen echte, dat is niet-religieuze, atheïsten zijn in Nederland. Zoveel ‘nietsisten ’ moeten toch ook wel interessant zijn voor theologen, en media zoals NieuwWij?

Mijn hele leven heb ik me bewogen op de as tussen het atheïsme en boeddhisme. De ene keer was ik een bijna gelovige (devoot) boeddhist, de andere keer was ik hardcore atheïst. Ik had een soort bipolaire houding ten opzichte van het bestaan, net zoiets als manisch-depressief, maar dan geen stoornis. Een tijd lang noemde ik me geen atheïst, maar agnost, alleen maar omdat dat aardiger klonk. Eigenlijk was ik een niet-weter in het diepst van mijn gedachte, maar tegelijkertijd er van overtuigd dat er niet zoiets als ‘God’ of ‘goddelijke vonk’ bestaat. Nu ben ik overwegend atheïst en het is vanuit die identiteit dat ik me over het atheïsme-bashen verbaas.

Multiple Religious Belonging

Ik heb ook wel gesteld dat ik eigenlijk ook de ‘Multiple Religious Belonging’ beoefen, zoals die populair beschreven is in de glossy MiX. Ik heb de organiserende VU-hoogleraren er de afgelopen jaren een paar keer op gewezen dat atheïsme samen met een religie beoefenen óók een vorm van meervoudigheid is, maar dat heeft in de glossy geen plek gekregen.

Dat brengt me op m’n centrale vraag: waarom worden er geen pogingen gedaan om theïsten (bv christenen, joden, moslims) en atheïsten te verbinden?

Ik zou al snel tevreden zijn wanneer er niet meer minachtend over ‘heidenen’ wordt gesproken. Als er wat minder clichés worden gebruikt zoals dat atheïsten dogmatischer in hun afwijzen van God zijn dan de meeste gelovigen in het geloven in God. En dan maar altijd weer naar die Richard Dawkins wijzen.

Ik merk dat vooral christenen afgeven op atheïsten, moslims nauwelijks. Nu is me natuurlijk bekend dat ook in de Koran negatief over ‘ongelovigen’ wordt gesproken. Ik ben een leek op het gebied van Koranexegese maar heb wel de indruk dat het eerder over ‘anders-gelovigen’ dan over echte atheïsten gaat. Wellicht was het 1.500 jaar (en langer) geleden eenvoudig niet voor te stellen dat iemand een Dawkins-achtig atheïst zou kunnen zijn. En misschien geldt die onvoorstelbaarheid ook nog wel voor de hedendaagse moslim.


Misschien heb ik nog het liefst dat theïsten zoals Frank G. Bosman (zie zijn artikel van 19 mei ) niet zo gedachteloos spreken van ‘religiestress’ wanneer een humanist enkele kanttekeningen plaatst bij een religie-gerelateerd politiek thema. Trouwens, Bosman gaf de strekking van het boek van Tom Mikkers, die het woord religiestress introduceerde, verkeerd weer. Mikkers beschrijft een soort stress (theologen zouden eigenlijk geen psychologiserende termen moeten gebruiken) ook ten aanzien van zichzelf. Bosman deed het alleen om seculieren belachelijk te maken.

Atheïsme is niet hetzelfde als het humanisme, zoals in Nederland vormgegeven door het Humanistisch Verbond. Het is hoogstens het broertje ervan, maar de mens staat er niet centraal zoals bij het humanisme. Is atheïsme wel een levensbeschouwing, vragen theïsten dan? Natuurlijk, per definitie: Ik beschouw het leven! Ik houd me met de zin ervan bezig, zij het dat ik toevallig vermoed dat er geen ultieme zin is: de mens is een gebruiksvoorwerp en zonder functiebeschrijving of gebruiksaanwijzing op aarde terechtgekomen (om vervolgens weer te verdwijnen).

Atheïstisch boeddhisme

Over de vraag hoe dat dan te combineren is in een Multiple Religious Belonging tegelijk atheïst én boeddhist zijn, verwijs ik naar de vormen van Westers boeddhisme. Stephen Batchelor heeft dit recent uitgewerkt in zijn boek 'After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age '.
Lees bijvoorbeeld zijn kortere artikelen, het degelijke 'A Secular Buddhism ' of het uitdagende 'Am I a Believer? '
Batchelor spreekt over het ‘seculier boeddhisme’, maar ik spreek liever van een atheïstisch boeddhisme. In de Nederlandse context heeft ‘seculier’ een dubbelzinnige betekenis heeft, namelijk ook verwijzend naar de scheiding tussen kerk en staat. Het is dus niet het boeddhisme van de Dalai Lama waarin liefdevolheid centraal staat en aardig zijn wordt niet nagestreefd. Het is vooral zoeken naar wat echt is en wat illusies zijn. En hoe ethisch en geëngageerd te leven. Net zoals een atheïst doet, alleen noemt die het misschien anders.

vrijdag 17 maart 2017

Waarin ik mezelf geen boeddhist meer noem     De historische relatie tussen boeddhisme en islam; vooral die in Azië maar ook voor hier van belang. En een soort artikel over soefi

Ik ben geen boeddhist (meer)

Vijftien jaar geleden heb ik 'toevlucht' genomen tot de Boeddha, de Dhamma en de Sangha. En met trots noemde ik mezelf 'boeddhist ', na jaren lang me tot de identiteit 'agnost ' te hebben beperkt. Het laatste jaar werd het 'atheïstisch boeddhist', als variant op Stephen Batchelor's 'secular buddhist ', geïnspireerd door het concept 'dual belonging ' (tot meer dan één religie behoren).
Hoewel ik nog steeds in dukkha, anicca en anatta geloof (= denk dat het waarheden zijn), vind ik het te weinig om daar een hele religie aan te hangen. Ik ben gewoon weer een ongelovige.

Maar ik blijf nog wel over het boeddhisme schrijven: de beste van alle onmogelijke religies.


De BUN heeft niets van zich laten horen

M'n vorige blog bevatte een open brief aan het BUN-bestuur met het voorstel publiekelijk van zich te laten horen in de discussie over het populisme en de islam.
Dat hebben ze dus niet gedaan.
Afin, de verkiezingen zijn voorbij en de discussie gaat een nieuwe fase in, het populisme is niet weg en de islam nog minder.

[Zeer recent, nog geen uur geleden, heeft Leon Roijen een uitgebreide reactie geschreven op deze blogtekst. Dat moet ik nog rustig lezen, t.z.t. schrijf ik een commentaar er op.
Update 20 maart :
Een reactie geplaatst. ]

Los van de actualiteit ga ik verder me te verdiepen in de (spirituele) islam en in de relatie boeddhisme-islam.
Bijna alle literatuur hierover is Engelstalig; ik ga m'n citaten hier niet vertalen. M'n rechtvaardiging hiervoor: dit is voor de elite.

Trouwens: wie er ook steeds irrelevanter wordt, dat is het BoeddhistischDagblad. Er gebeurt al zo weinig in boeddhistisch Nederland, en dat weinige nieuws pikt het BD niet op. Deze bijvoorbeeld over Dhammakaya Nederland . Behalve als het uit Tibet of uit kippenhokken komt.
Begrijpelijk dat Paul van Buuren is gestopt.
En nog eenpijnlijk dingetje: de website van 'Vrienden van het Boeddhisme' noemt het BoeddhistischDagblad 'bevriend', terwijl VvB-secretaris Kees Moerbeek (in een verwijderde reactie) gemeld heeft niet meer in het BD te willen schrijven.


Waar raken boeddhisme en islam elkaar?

Deze titel is al meteen dubbelzinnig: alsof het om een gevecht gaat.
Maar tegelijk is het een geografische vraagstelling: in welke landen komen beide voor en hoe is daar hun wisselwerking.
In Azië wel te verstaan; over de situatie in Nederland heb ik niets interessants te melden wat betreft de relatie islam-boeddhisme.
Maar tegelijk is dit artikel relevant voor Nederland: de islam zit - bij velen in de verdomhoek; hetzij door het gedrag van sommige moslims hetzij door de vrouw- en homo-vijandige (en andere) opvattingen van de religie zelf. Tegelijk zijn de meeste moslims hier net zulke tobbers als de meeste inwoners van Nederland. Ook mensen met onbegrijpelijke opvattingen verdienen de compassie van de boeddhist, toch?


Het meeste over de relatie is geschreven door moslims, boeddhisten lijken nogal onverschillig.
Eén boeddhistische auteur - en een vooraanstaande, gespreksgenoot van de dalai lama - is Alexander Berzin; van hem heb ik een aantal teksten geciteerd in mijn blog uit 2015
Een ander artikel is opgenomen in de bundel 'Islam and Buddhism Relations from Balkh to Bangkok and Tokyo ' Bron: Special Issue on Islam and Buddhism
Namelijk het hoofdstuk 'Historical Survey of the Buddhist and Muslim Worlds’ Knowledge of Each Other’s Customs and Teachings '
Hier wil ik van twee andere artikelen de samenvatting opnemen.

Islam and Buddhism door Imtiyaz Yusuf

This chapter examines Islam's view of Buddhism as a non-theistic tradition, the history of relations between these two traditions, themes and issues in Muslim-Buddhist dialogue, and the implications of such dialogue for the contemporary religious scene. While Muslims and Buddhists have coexisted in different parts of the world, their exchange has been largely political, military and economic, instead of doctrinal, and only a few scholars have studied the relations between the two traditions in any detail. The contemporary dialogue between Buddhism and Islam takes many forms. Some converts to Buddhism attempt to overcome the ethnic divides between Buddhists and Muslims and attempt to engage in a purely spiritual dialogue, leaving aside the historical and political relations between the two traditions. The history and state of Islam-Buddhism relations and dialogues is subject to different factors of doctrinal, ethnic and political nature.

'Muslim-Buddhist Relations Caught between Nalanda and Pattani ' uit januari 2015

  'There will be no peace among the nations without peace among religions.‛   Hans Kung

The issues of Nalanda and Pattani affecting Buddhist-Muslim relations need to be approached, analysed and understood historically and critically and not disinformation using theology/ doctrine, ethnography or terrorism perspectives. It leads to misunderstanding, breeds conflict, obstructing coexistence as multi-cultural citizens in modern states. Same is true about the Bamiyan Buddha episode.
The rise of Asia and amidst existence of mutual ignorance between contemporary Muslims and Buddhists there is an urgent need for initiation of Muslim-Buddhist understanding and dialogue. It is time to move away from Buddhist-Muslim dialogue of ignorance by building Muslim-Buddhist understanding and dialogue which helps transcend local, regional and international tensions between these two majority ASEAN religious communities. The ASEAN Muslims who have been living along with the Buddhists for centuries need to take this initiative on their own and not wait for lead from their Middle Eastern religious co-brothers for the latter have no historical or religious experience of engaging with Buddhism at religious, social, cultural and even political levels. It is only a tourist attraction for them. Otherwise, the ASEAN Muslims will soon face the rise of Islamophobia with an Asian face from Yangon to Tokyo or may be it is already here. Engagement in ASEAN Muslim-Buddhist dialogue will contribute to building peace and resolving Buddhist-Muslim ethno-religious conflicts. It will aid in the construction of the ASEAN Socio-Cultural Community (see Asean 2014) which is an integral part of the ASEAN Economic Community (AEC) (Yusuf 2014). Or both the communities will continue existing in the dialogue of misunderstanding and mutual ignorance which is detrimental to their own survival.
Today, no religion is an island and dialogue not exclusivism is the way to the present and future interconnected, interlinked virtual world. For the teachings of compassion, mercy and love lie at the heart of all religions.


Nog wat anders, een artikel dat ik de titel zou kunnen geven van:

Is Rumi echt zo schattig (zo niet-moslim) als boeddhisten denken dat hij is ?

In m'n blog over boeddhisme en islam uit juli 2015 schreef ik: "Er zijn vormen van Islam beoefenen die veel makkelijker (hoogstens op een andere manier moeilijk) zijn voor een boeddhist als ik. Bijvoorbeeld de Soefi. ..."
Zonder het te weten, deed ik daarbij mee aan een eeuwenoud misverstand. In tegenstelling tot wat veel westerlingen (liefhebbers van de poëzie van Rumi bv) denken, is er helemaal geen scherpe tegenstelling tussen de orthodoxe islam en het soefisme, die twee zijn met elkaar verbonden.

Verhelderend was voor mij het artikel van G. A. Lipton , 'Secular Sufism: Neoliberalism, Ethnoracism,and the Reformation of the Muslim Other '.   Bron: Lipton
Alleen de titel al, laat de elementen daarvan even tot u doordringen: (2) neoliberalisme;(3)ethnoracism; (4) de Moslim-andere; en daaraan vooraf: (1) Seculier Soefimse, dat moet de Batchelor-fan extra aanspreken. (spoiler-alert: het soefisme is helemaal niet seculier).
Bijna onmerkbaar want in heel rustige wetenschappelijke taal maakt Lipton hierin heel harde opmerkingen. Een paar daarvan:
"Yet since 9/11, America has been undergoing a full-scale revival of outdated
Orientalist tropes that equate Sufism with a universal faith resembling a Kantian or
philosophical Protestantism, thus separating it from its historical interconnection with
Islamic normative practice. As Russell McCutcheon observers, current US neoliberal
discourse positions a so-called “contemplative, compliant mystic” against a “fanatical
Islamist.”McCutcheon further argues that such discourse functions in order to produce an “Americanized” or “compliant Islam” that is “open not only to the values of modern, free market investment, private ownership, and liberal democracy, but, more specifically, open to the US’s unrivaled power to have its national interests direct the course of 
'global events.' Indeed, Dalrymple’s closing statement in his Op-Ed piece on Park51 is just one of many examples. He states: '[T]he West would do well to view Sufis as natural allies against the extremists.' In order to bolster this assertion, Dalrymple makes recourse to one of many post-9/11 foreign policy reports promoting Sufism as a potential ideological ally to American strategic interests.
The conference report entitled “Understanding Sufism and its Potential Role in US
Policy” encapsulates such discourse nicely. Published in 2004 by the conservative think tank the Nixon Center, the report repeatedly asserts that the problem with Islam today is reducible to a battle between tolerant Sufis and intolerant fanatics. It tellingly describes this battle as a “struggle for the very soul of Islam” between “syncretism” and “fundamentalism.” Setting aside the irony that the category of “syncretism” has been commonly employed derogatorily by Orientalists, the circularity of the dyadic logic here holds that Sufism is tolerant because it is based on sources other than Islam, while Islam is intolerant because Islamic. The Nixon Center report thus attempts to divorce Su¯fi piety from Islamic normativity, asserting that “Scholars of Islamic law demanded that Sufis follow shariah, but many Sufis saw the code as nonessential, choosing instead to use the rational capabilities which they believed the Qur’a¯n advocated.”
" (p 432/433)
"In a similar vein, the neoconservative RAND Corporation think tank has published three separate reports since 2003 all dealing with strategies that its initial report refers to as 'religion building' through “assisting constructively in Islam’s process of evolution.' Here, the report declares that in order for such 'evolution' to occur, Muslims must “depart from, modify, and selectively ignore elements of original religious doctrine.' Saba Mahmood describes RAND’s self-proclaimed evolutionary assistance as a type of proselytizing “secular theology” that seeks 'not the dissolution of religion but its rearrangement [. . .].' As in the Nixon Report, Sufism plays an important part in the religion building strategy of RAND, which encourages promoting the “popularity and acceptance of Sufism” by propagating 'Su¯fi influence over school curricula, norms, and cultural life.” Collectively, the RAND reports endorse Sufism as an alternative ideology that supports 'moderation and toleration, along with opposition to political activism [. . .].' Indeed, RAND’s advocacy of such politically 'compliant mysticism' seeks to produce what Mahmood refers to as an “enlightened religious subject' who is an “autonomous individual believer' — a believer 'who owes his allegiance to the sovereign rule of the state rather than structures of traditional authority.' " (p 434/435)
"The most comprehensive iteration of secular Su¯fi discourse to date, however, has
been fashioned by the self-identified neoconservative, Sufi-Muslim author and journalist Stephen Schwartz. Schwartz’s work is frequently cited by RAND in order to showcase a so-called “European Islam” that is favorably attuned to Western neoliberalism.
Schwartz’s most recent book, tellingly entitled The Other Islam: Sufism and the Road to Global Harmony, fully develops the idea of Sufism as a West-friendly, European Islam that is notable for its rejection of Islamic norms and its proximity to Christianity.
In The Other Islam, Schwartz uncritically adopts a nineteenth-century Orientalist
historiographical position that understands Sufism as an Islamic appropriation of
Christian mystical and monastic traditions. Indeed, he cryptically refers to such a 'view of the historical relations between Islam and the West' as 'a secret history of the
interreligious linkage of Europe and Asia in the past thousand years.' The fruits of
such a hidden past, according to Schwartz, have given rise to Sufism as an 'alternative' to “the stagnation imposed in Islam today by radical ideology” — an alternative that
evinces “tendencies toward an exalted spirituality, love of Jesus, and resistance to
Shariah-centered literalism
" (p.436/437)
"Because of his historical proximity to Byzantine Christianity, Ru¯mı¯ is similarly used by Schwartz to represent a proto-European Islam. Ru¯mı¯’s toponymic connection with Anatolian Rome, or “Ru¯m,” is thus extended to mean not simply “the Anatolian,” but more imaginatively “a man living in a place still filled with Christian influence” and 'an individual turned toward Europe.' Indeed, Schwartz goes so far as to say that 'Ru¯mı¯” could even be “the European” or “the Greek” — not by birth, but by temperament.
It may not be by chance that Ru¯mı¯ and his 'love of love' are so attractive to Westerners; he represents a generation of Sufis drawn to Western culture. By pressing Ru¯mı¯ into such a 'European' and 'Greek' mold, Schwartz’s discourse perpetuates the Orientalist commonplace locating Sufism as epistemologically and philosophically indebted to Christian and Hellenistic thought rather than to Islam itself.
Moreover, by reorienting Ru¯mı¯ towards a 'Christian' Europe in tandem with a supposed ultimate concern of 'love,' Schwartz turns Ru¯mı¯ away from an 'Islamic' Asia whose implied overarching characteristic is fanatical intolerance. Thus, for Schwartz, the Western “attraction” of such a construction of Ru¯mı¯ represents a mode of European secularism, which ... has its source in Christianity, but now simply emphasizes 'love of love' beyond formal religion. Indeed, as Ernst observes, 'The most popular forms of Sufism in Europe and America are those that minimise or ignore any form of Islamic identity. Ru¯mı¯ is the best-selling poet in America precisely because he is seen as going beyond all religions.'
Like all of the post-9/11 discourse surveyed above, Schwartz too puts forth a clarion call for a strategic alignment between Sufism and the US, similarly asserting that 'Sufism could prove important as a source of Muslim allies against extremism.' He asks: 'As the confrontation between fundamentalist and spiritual Muslims broadens, how will Westerners and Sufis help each other win their common battle against Islamic radicalism?'
" (p 438)
"The post-9/11 American secular Su¯fi discourse that I have analyzed here constructs a particular image of a universal Sufism that is tolerant because it is antithetical to normative Islam. The fact that this discourse wholly neglects, or at best glosses over, the long history of Su¯fi militancy lies beyond the scope of this present article. My concern, instead, has been to show how such discourse specifically functions in dyadic opposition to the phenomenal forms of Muslim practice, thus marking those who engage in such devotion as needing reform. The projection of secular Sufism as an alternative and compliant Islam in the current US geopolitical strategy of 'religion building' follows the Western history of secularism. Contrary to the ideological image of the separation of church and state, secularism has 'historically entailed the regulation and reformation of religious beliefs, doctrines, and practices to yield a particular normative conception of religion (that is largely Protestant Christian in its contours).' " (p 439)
"The current American construction of secular Sufism is based upon similar universal conceits of tolerance and authentic, private spirituality; yet, like its European predecessor, this discourse is in reality founded upon a time-bound Kantian ideology notable for its racial historicism and its intolerance of religious formalism. In such discourse, Muslims—and even the majority of Sufis—who maintain Islamic normative beliefs and ritual practice are understood to be spiritually immature (i.e., 'primitive') and are therefore labeled 'fundamentalist' and 'fanatical.' Mainstream Muslims are thus denied the very tolerance that they themselves are said to lack. As Brown trenchantly remarks, it is indeed a form of cultural imperialism that insists on “a set of liberal principles that others cannot brook without risking being bombed. " (p 440)

Veel en lange citaten. Maar het is ook nogal wat, wat hier gesteld wordt: dat Amerikaanse conservatieve denk-tanks bewust, bv via het boek van Brown,  proberen (in de VS) de reëel bestaande islam te vervangen door een lievere versie, beter verenigbaar met de dominante christelijke cultuur: het soefisme,  en (daarmee) minder terroristisch van aard.

En ook dit artikel: 'Sufism in Western Scholarship, a Brief Overview ' door Atif Khalil and Shiraz Sheikh. Bron: Sufism in Western Scholarship
Zij stellen dat als de trend van steeds meer precies onderzoek doorgaat, "... abandoning some of its older presumptions about the nature of the tradition’s relation with Islam, as well as about Islam itself, and also by taking seriously the contributions of specialists in the Islamic world, we shall move to a more comprehensive, nuanced and accurate understanding of the theoretical, poetic, literary, and cultural richness of the tradition. We shall also be in a better position to appreciate the manner in which Sufism has formed an integral part of Islam for centuries, being none other than Islam’s own ‘‘science of the soul,’’ or as Ghazali preferred to say, the ‘‘jurisprudence of the heart’’ (fiqh al-qalb), and that it has served to provide the lifeblood and sap for the inner life of pious Muslims, from court officials to peasants, from erudite scholars to popular preachers, for centuries, despite the protests of fundamentalists and Islamists, most of whom neither have any serious training in the classical sciences of Islam, nor are aware of the intellectual history of the religion that they seek to preserve. " (pag.363)

Leesvoer, ik ben nog lang niet aan een afgeronde beschouwing toe, want er is zo ontzaglijk veel te studeren over sufi, het is zo'n rijke bron.
Zie bv dit boek 'Islamic Spirituality: Manifestations ' onder redactie van Seyyed Hossein Nasr. Bron: Spirituality .

Hoef ik me, ook als ik me niet meer zo met het boeddhisme wil bezig houden, toch niet te vervelen.

zondag 8 januari 2017

Open brief aan de BUN-voorzitter. Bijdrage van het Nederlandse boeddhisme aan de discussie over populisme en de islam.

Het is m'n overtuiging dat de Nederlandse boeddhisten een kleine en - gezien hun aantal - bescheiden maar toch wezenlijke bijdrage kunnen leveren aan actuele discussie over populisme en de (angst voor de) islam.
Een bijdrage van de voorzitter van de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) lijkt me wenselijk.
Om dat te stimuleren, heb ik een Open brief aan hem gestuurd.
Hieronder de inhoud ervan:


Aan de voorzitter van de Boeddhistische Unie Nederland,
Dhr. Michael Ritman

Beste Michael

Het zal niemand, ook de naar binnen gerichte boeddhist niet, ontgaan zijn dat er de laatste een nogal grimmige discussieklimaat heerst t.a.v. populisme en de islam in Nederland. Deels als aanloop naar de Kamerverkiezingen van 15 maart, maar daarna zeker niet verdwenen.
Vanuit christelijke kerken is daarop ingegaan op bv de website NieuwWij.
Naar mijn mening is het mogelijk en wenselijk daarover vanuit boeddhistisch perspectief iets te zeggen zoals de Dalai Lama en Thich Nhat Hanh hebben gedaan. Maar ook specifiek gericht op de Nederlandse situatie moet en kan dat, en niet alleen door leraren van individuele sangha's.
Ik ken de situatie bij de BUN, en ken de geneigdheid te zeggen dat u niet bevoegd bent een inhoudelijke uitspraak namens het boeddhisme te doen
Maar daar gaat het nu niet om; het gaat nu om moreel leiderschap.

Ten behoeve van mogelijk gewenst intern overleg stuur ik ook een afschrift van deze brief aan Matthijs Schouten, voorzitter van de DAR. Die is immers ingesteld u te adviseren over inhoudelijke onderwerpen.

Omdat ik me het afgelopen jaar nogal in dit thema heb verdiept (zie bv mijn blogs van 1 juli en van 3 juli 2015) neem ik de vrijheid enkele suggesties te doen over toon en inhoud van zo'n mogelijke verklaring van u. Zie hieronder.

Dat ik deze brief openbaar stuur volgt uit mijn gevoel van urgentie t.a.v. deze thema's.


Suggesties voor een tekst over populisme en de islamdiscussie (in Nederland) vanuit boeddhistisch perspectief

Het zijn geen vriendelijke tijden, daarom zal een vriendelijke tekst over verbinden, liefdevolheid in directe contacten met moslims en interreligieuze samenwerking niet kunnen volstaan.

Het boeddhisme kan een bijdrage aan de discussies leveren gezien
* ervaring met in meditatie reflecteren op angsten en boosheid

* onbevangenheid t.a.v. ideologische zaken, de attitude van 'niet weten'

* ervaringen in de Aziatische wortels over de relatie met de islam, ruim 1300 jaar lang.

Om met het laatste te beginnen, die relaties zijn niet altijd harmonisch geweest, nu niet en in het verleden niet. Ze zijn ook zeer verschillend omdat boeddhistische en islam scholen en de regionale cultuur van Tibet tot Indonesie zeer verschillend zijn.
Alleen al deze geografie maakt duidelijk dat
- de islam een veroveringsreligie is geweest, net als trouwens daarvoor
- het boeddhisme (via handel, via reizende monniken of omdat een 'koning'
  de voordelen - voor hem - van het boeddhist worden van z'n onderdanen
  zag en ze daartoe verplichtte)
- en daarna het christendom (via het kolonialisme)
dat waren.
Geen van allen dus echt zonder geweld.
Uitgebreid schrijft Berzin(1) hierover

Beslissend van deze geschiedenis voor het hier en het nu zijn de vragen:
* Kunnen beoefenaren van deze en andere religies elkaar in elkaars nabijheid verdragen?

* Is er voldoende scheiding van kerk en staat?

* Kan voorkomen worden dat naar macht strevende personen de beoefenaren tegen elkaar opzetten?

* Vooral relevant voor het Westen anno nu: Konden in de loop der eeuwen in Azie moslims het accepteren als de islam in een land of regio niet de meerderheidsreligie wad geworden? Onze indruk (maar meer ook niet) is dat de islam weliswaar een veroveringsreligie was maar alleen als er veroveraars waren; generaals e.d. dus.
En die waren er maar sporadisch, en kwamen van buitenaf.

En dus NIET de vraag of deze religies en hun teksten overeenkomst vertonen. De beantwoording daarvan kan in kleine kring goede gesprekken opleveren maar leiden o.i. op macroschaal tot niets. Zeker niet tot vermindering van populisme en islamofobie in Nederland. En daar gaat het toch om.
Over die overeenkomst wordt trouwens verschillend gedacht, ook vanuit moslim-kant. Vanuit het boeddhisme zegt de Dalai Lama in het Westen van wel, maar de begin januari in India door hem gecelebreerde Kalachakra heeft een andere intentie; zie Berzin(2).
We zien even weinig overeenkomst met de islam als met het christendom; maar vinden ook niet dat dat hoeft.
De discussie van en tussen moslims en christenen of Bijbel en Koran sterk overeenkomen, hoeven we t.a.v. het boeddhisme niet te voeren

Ten aanzien van het thema populisme. Het is niet uit te sluiten dat Nederlandse boeddhisten op 15 maart de PVV of vergelijkbare partijen stemmen.
Wij veroordelen dat niet, al zij we ervan overtuigd dat de door hen gesuggereerde oplossingen niet heilzaam zijn.
Maar sociaal-economische onzekerheid, zorg over tekorten in de zorg en werkonzekerheid en afkeer van verloedering van de omgeving raakt ook de boeddhist.
Ook als die niet met boosheid op reageert.

'Patriottisme' zal alleen een begrip zijn dat de boeddhist niet aanspreekt. 'Globalisme' trouwens ook niet; althans niet in de zin van ekonomisch globalisme.
Spiritueel globalisme wel, maar daar hebben politici het niet over (misschien maar goed ook, het wordt anders maar ideologie van gemaakt of er vallen afgekloven termen als 'verbinden').

Heeft het Nederlandse boeddhisme een standpunt ten aanzien van het actuele vluchtelingenvraagstuk?
Niet expliciet, vermoedelijk is de spreiding van opvattingen net zo breed als bij alle Nederlanders.
Er is wel een gegeven die een positieve opvatting over het opnemen van vluchtelingen veroorzaakt, en dat is ons medeleven met het Tibetaanse vraagstuk. Na de bezetting van Tibet door China is een groot aantal Tibetanen waaronder de Dalai Lama naar India gevlucht. India, een overwegend hindoeistisch en nauwelijks meer boeddhistisch land. We zijn India dankbaar dat ze de Tibetanen in zo grote aantallen hebben willen opnemen, ook al zet dat hun relatie met China onder druk.

In de hoop dat hiermee bruikbare bouwstenen zijn geleverd voor een publieke tekst van uw hand,

met vriendelijke groet

Joop Romeijn
Vrijzinnig Theravada-boeddhist




Berzin (1):

Berzin (2)


zondag 1 januari 2017

Nieuwe wegen - Geschreven en ongeschreven teksten

Ik had het gezegd, nietwaar, aan het eind van m'n vorige blog: geen volgend 'Maandblad Boeddhisme' in januari? Wat dan wel, als er iets komt, hangt af van wat ik tegenkom.
Bijvoorbeeld dit:

Bericht, op 16 december geplaatst op de Nederlandse Boeddhisten Netwerk pagina van Facebook:

De komende tijd wil ik me (in deze groep) zo weinig mogelijk meer bezig houden met misstanden in het Nederlands boeddhisme. Maar ook niet met gebabbel over plaatjes en praatjes.
Liever zet ik me in voor een zaak waar ik me echt zorgen over maak : de groeiende islam-haat en de groei van de PVV, waardoor we misschien na 15 maart of een vreselijk minister-president of een onbestuurbaar land krijgen.

Hoe, dat weet ik nog niet.
Wel is me duidelijk dat ik van andere boeddhisten niet veel kan verwachten. Ik heb in m'n blog een paar keer aandacht besteed aan de islam, de relatie tot het boeddhisme en de islamhaat; en ik heb aandacht besteed aan de bezorgdheid van Amerikaanse boeddhisten voor Donald Trump. Maar de respons hier is minimaal.

De politiek in? Heb ik al gedaan, lang geleden, dat is voorbij.
Er zijn de nodige bezorgde christenen, maar om me daar bij aan te sluiten is ook weer zo wat.
Ik zie wel hoe het zich ontwikkelt.

Naar aanleiding van een aantal reacties schreef ik een paar dagen later:

..., en anderen die reageerden, het was niet primair het doel van m'n bericht, reacties te ontlokken. Het was meer een mededeling dat ik meer buiten deze groep actief ga zijn. Of meer precies: proberen te zijn. Dus ... hoeft zich geen zorgen te maken.
Ik verwijt m'n medeboeddhisten (voor zover ik nog boeddhist ben) niets.
Op z'n hoogst dat 'we' ons niet realiseren tot de elite te behoren. En daardoor in een blanke cocon leven. Of in een ballon. En die barst vanzelf een keer.

En na een artikel over Boeddhabeelden:

Ja, mooi beschreven, vrolijk, nuchter.
Maar dan ...
Ik ben geen journalist, ik ben lezer die hiervan denkt: ja, zo gaat het ongeveer. Maar wat andere mensen doen en hebben met snuisterijen, interesseert me niet echt.
Ik probeer een beetje boeddhist te zijn, met een zelf geconstrueerd boeddhisme uiteraard, dat kan niet anders
En dan probeer ik me tot de misschien ooit geleefd hebbende Boeddha te verhouden die ik niet kan kennen en waar van niet één beeld een echte afbeelding is, want pas eeuwen later voor het eerst gemaakt.
Zo'n beeld (ik heb er ook een paar) laat ik weer achter me, net zo als ik dit artikel achter me laat, net zo als ik bijna alles van het boeddhisme achter me laat.

Dat was 2016.
Ik ga eerst maar eens het een en ander over Islam lezen, de Koran bijvoorbeeld. En over de geschiedenis van de groei van de Islam.
Met als richtsnoer de vraag voor mezelf die ik maar niet in kan voelen: waarom de behoefte anderen te bekeren tot jouw geloof?
Voor de mensen die zich zorgen maken dat ik dan moslim wordt: lijkt me zeer onwaarschijnlijk, veel te veel waarin ik dan zou moetengeloven. En ergens bij horen hoef ik ook niet meer.

En nu is het 2017.
Ik ontwaar twee actuele discussies:
* Die over het populisme, hier en nu toegespitst op de Kamerverkiezingen van maart a.s. Daar doe ik niet aan mee, daarover wordt zoveel ideologische onzin zonder enige sociologische onderbouwing te berde gebracht.
En ik heb ook geen enkele behoefte een soort opinieleider te zijn zoals ik tot voor kort t.a.v. boeddhisme probeerde te zijn.

* De Islam-discussie; die in werkelijkheid grotendeels een autochtonen-discussie over hun angsten is.
Ook weer zonder enige pretentie die discussie echt te beinvloeden schrijf ik nu soms wat reacties op de website van NieuwWij.
Deze vooral door VU-christenen bepaalde site gaat vaak over hun relatie met moslims, die er trouwens ook zelf teksten op publiceren.
Ik ga daar dan vanuit m'n oatheistisch-boeddhistische referentiekader op in.

Zoals deze vandaag over een interview met de landelijk secretaris van de Protestante Kerk Nederland

Joop Romeijn op 1 januari 2017 om 09:20 uur
Het belang van boeken zoals de Bijbel en Koran wordt sterk overschat, zeker als het ethische zaken betreft. Ethiek is een zaak van de levende religie, niet van heilige teksten.
Zeker, deze relativering maakt bv de Koran niet van zichzelf; maar de (boeddhistische) Lotus Sutra verabsoluteert zichzelf ook.
Heilige teksten bieden inspiratie en troost, dat is genoeg; als ze gebruikt worden ter rechtvaardiging van gedrag dan is dat altijd omdat bepaalde mensen daar (niet-religieus) belang bij hebben.
Verder is het naief en dom om er van uit te gaan dat de islam een religie is die ook vrede wil
(Trouwens, wil het christendom dat dan? Sommige christenen maar dat is wat anders)
Werkelijk onbevangen zou het zijn om in gesprekken met moslims te achterhalen wat hen bezig houdt, vanuit de positie van niet weten dus.

Bron: http://www.nieuwwij.nl/opinie/rene-reuver-koran-en-bijbel-lijken-op-ethisch-vlak-op-elkaar/ Zesde commentaar
Toch nog een beetje boeddhistisch, nietwaar?

Zouden we ook nog eens een inhoudelijke tekst van de voorzitter van de BUN over de islam mogen verwachten? En bedoel ik geen beleefdheidspraatje over interreligieuze samenwerking.
Want het zou toch kunnen dat ook sommige Nederlandse boeddhisten zich zorgen maken? Ik durf bv niet te garanderen dat er geen boeddhistische PVV-stemmers zijn.